Quelle « démocratie musulmane » ?

La mue doctrinale affichée par le leader intellectuel d’Ennahda et officialisée lors de son 10e Congrès revêt une dimension historique. En déclarant sa volonté de « sortir de l’islam politique » pour entrer dans l’ère de la « démocratie musulmane » (dans un entretien au journal Le Monde), Rached Ghannouchi rompt avec le postulat islamiste de l’absorption du politique par le religieux.  Reste à définir ce modèle qui se veut alternatif à l’islamisme politique.

Le discours fondamentaliste articulé autour de l’immixtion et de la primauté du religieux dans/sur le politique est une construction idéologique qui remonte aux origines de l’islam. La tradition islamique pratique plutôt la mise à distance du politique par le religieux, et inversement (Rémy Madinier). Dans une première époque allant de la prophétie de Mohammed à La Mecque au règne des quatre premiers califes (Abou Bakr, Omar, Uthman et Ali), il y a confusion entre le religieux et un politique très embryonnaire. Dès la fin de cette période, un conflit se déclare entre le quatrième calife, Ali, et Muawiya, le fondateur de la dynastie des Omeyyades, qui aboutit à un schisme. Les partisans d’Ali, tenants de la légitimité religieuse et dynastique, sont favorables à la poursuite de cette alliance. Ils s’opposent à la tribu, alors dominante à La Mecque, des Omeyyades, qui s’est emparée du pouvoir. Dès lors, des rapports conflictuels s’établissent entre religieux et politique. Nombreux sont les épisodes qui, par la suite, renforceront cette séparation entre le palais et la mosquée : malgré son titre de Commandeur des croyants, le calife ne contrôle pas totalement la mosquée, il ne peut intervenir systématiquement dans les affaires religieuses; de son côté, la mosquée ne fait pas les rois (Rémy Madinier).

Le concept de Califat s’est vidé de sa double substance et une séparation de facto du religieux et du politique s’est réalisée : sous les Omeyyades, le califat se détache de sa substance spirituelle et les dirigeants agissent dans la continuité des empereurs romains, perses, byzantins ou sassanides. La révolution des Abbassides s’accompagne de l’émergence du vizirat, cortège de ministres et d’institutions qui dépossèdent le calife de son pouvoir temporel. La communauté devient abstraite, symbolisée par le calife. Plus tard, les Ottomans, et avant eux les Mamelouks, subordonnent le religieux au politique et même à une caste militaro-politique non arabe. Les nécessités de la modernisation de l’administration s’accélèrent avec les tanzimats ottomanes à partir du XVIII^e siècle, avant même l’affirmation des puissances européennes (Philippe Droz-Vincent). Ces processus de modernisation s’accélèrent au XX^e siècle avec les slogans politiques en faveur des réformes sociales et de la sécularisation politique (à l’exception de l’Arabie saoudite). Parallèlement à la sécularisation de l’appareil administratif et politique, notons la sécularisation des sociétés civiles, des modes de vie (Philippe Droz-Vincent).

Ce « réformisme musulman », qui, au début du XX^e siècle, entend remettre le Coran et la Sunna au cœur du gouvernement et de la société, produit des solutions très diverses : du fondamentalisme le plus littéral, refusant toute interprétation des textes, à l’islamisme moderniste le plus éclairé, conciliant avec l’Occident et prônant la désacralisation du politique. Dans son fameux Traité de droit public (Siyâsa sha’îya), le juriste et théologien Ibn Taymiyya (1263-1328) estime que les charges publiques (« willayat ») doivent poursuivre comme but l’amendement des hommes; la condition religieuse des gouvernés est ainsi l’objet politique des gouvernants. Les hommes d’État sont des « fondés de pouvoir de Dieu » (Dominique Colas). Le haut fonctionnaire parfait, dans le schéma imaginé par Ibn Taymiyya, doit être à la fois un savant, un homme juste et plein de zèle : le savoir, la morale et le caractère vertueux (le courage) sont les trois attributs de l’homme de pouvoir. Ce modèle de la philosophie politique taymiyyienne établit une jonction nette entre politique et religion : la mission politique est religieuse; mieux, la mission politique trouve dans la religion sa légitimité (« hiérocratique », au sens de Max Weber).

Ibn Taymiyya joue un rôle majeur dans l’histoire de l’islam : sa philosophie politique a largement inspiré, au XVIII^e siècle, le courant doctrinal wahhabite, islam réformé introduit en Arabie par Mohammed Abd el Wahhab et auquel adhéra l’émir Ibn Saoud (qui appartenait à la confédération des tribus Anezeh). Henri Laoust, dans son « Introduction au Traité d’Ibn Taymiyya », explique qu’il faut « entendre par Wahhabisme un mouvement arabe de rénovation politique et religieuse, qui s’est donné pour but, au moment où l’Empire ottoman commençait à manifester ses premiers signes de désagrégation, d’organiser un État conforme aux principes de droit public tels que les définit la Siyâsa Sar’iya ». Le wahhabisme, mouvement du prédicateur Abd Al-Wahhab (1703-1792), est, selon Henri Laoust, un « mouvement à la fois religieux et politique, arabe et musulman, [s’étant] assigné essentiellement pour but (…) de construire un État sunnite qui se fût étendu non seulement au Nadjd [région centrale désertique de la Péninsule arabique], mais à l’ensemble des pays arabes, de restaurer l’Islam dans sa pureté première, en luttant contre toutes les innovations suspectes ou les superstitions populaires et en se laissant de larges possibilités d’expansion comme au temps des Compagnons [du Prophète] ». Cette volonté de purification doctrinale s’est déployée au-delà des frontières du monde arabe, comme en témoigne l’influence de Al Mawdudi (1903-1979), fondateur de la Jamâ ‘a Al Islamuyya au Pakistan.

La confusion entre politique et religion ressurgit avec l’islamisme contemporain résumé par le slogan des Frères musulmans : « Le Coran est notre Constitution. » Ce postulat implique que l’islam doive régir l’ensemble de la vie sociale; il constitue un véritable système de normes juridiques (la loi islamique : la « charia »). Même si la distinction entre espace public et espace privé n’est pas ignorée, cette volonté de structurer l’intégralité de la vie sociale s’oppose à la dissociation occidentale d’origine chrétienne entre Dieu et César, entre profane et sacré. L’appartenance à la communauté des croyants (la Oumma) prime sur l’appartenance à la communauté nationale (la citoyenneté politique, sociale, civile). Le déclin du nationalisme arabe et la Révolution islamique en Iran (1979) ont nourri le dynamisme de l’islam politique dans le monde arabe. Les pétrodollars de l’Arabie saoudite financent le ré-enracinement islamique de la société. Cet islamisme tend progressivement à légitimer un ordre politique et social fondé sur des bases proprement islamiques, véhiculé par une véritable révolution culturelle. Le développement de la finance islamique – sur la base de prescriptions religieuses comme la prohibition de l’intérêt et la redistribution des richesses par le prélèvement de la zakat – est topique.

Aujourd’hui, le positionnement officiel de Rached Ghannouchi ne saurait masquer ni son caractère relativement contraint, ni les dissensions internes qui traversent la direction comme les militants de son parti. Mais précisément, s’il se lance dans un tel défi, c’est qu’il mise sur l’avenir : pour éviter et neutraliser le rejet suscité par le salafo-djihadisme (auquel d’aucuns l’associent) et faire oublier le bilan négatif de son exercice du pouvoir, Ghannouchi prépare le retour aux affaires par un tournant doctrinal censé lui permettre de se présenter au peuple comme une force politique à la fois « normalisée » et rénovée. Au-delà de sa propre structure partisane, c’est le personnage Ghannouchi qui semble quitter ses habits de doctrinaire dogmatique pour assumer les responsabilités d’un animal politique pragmatique. A moins de vouloir incarner l’un et l’autre, conformément au modèle de « démocratie musulmane » prôné mais indéfini ?